许煜：数码化时代科技和人文的契机 Edwin Lo十一月 18, 2017

許煜德國呂納堡大學哲學研究所/ 中國美術學院

［導讀］ 21世紀以來，人類社會科技的發展進入一個新的井噴期，不同於科技一日千里的發展，人文領域的思考範式卻停滯不前，社會想像力日漸枯萎，事實上，現代科學的發展有著深厚的宗教、哲學、文化等思想根源，早期科學的發展與西方人文主義的演進一直是交互影響，二者之間有著緊密的聯繫。但在隨後的歷史進程中，科學領域與人文領域逐漸分離。正如許煜所指出的，在我們思考人文危機的時候，問題早已不在人文，而是整個知識體系的分工及其結合將會面臨巨大的挑戰，由此，新秩序的出現也成為可能。這要求我們回到自身傳統的知識脈絡，來思考面對數字化和信息化的進一步發展，將有怎樣的選項和可能性留給中國。科技危機或人文危機？科技與人文是兩個巨大無比的範疇。編輯在約稿信中提到“科技發展與人文衰敗之間所形成的張力，構成了現代性危機的重要表徵之一”，但是，人文衰敗到底是因為國內對於人文學科過於悲觀，對西方的人文一直對技術問題的反思視而無睹，還是對科技過於依賴？這到底是人文危機，還是科技危機？是人文追不上科技，還是科技脫離了人文？如果說是科技加速導致了這樣的一個危機，那意味著科技和人文之間不但存在著張力，而且還存在著鴻溝。就好像科技和人文之間一直存在著間隙，而從人類人明進化的某一刻開始，這個間隙突然之間被拉大了，似乎出現了巨在的裂縫；驟然之間，我們發現再也無法跨越過去。如果今天我們要處理這個危機，就必須疏理清楚，到底這個間隙來自哪裡？而人文學科又是如何處理文明發展中所出現的文化危機？在我們開始進入討論之前，必須理解所謂的人文危機，並不只是出現在人文科目中的危機，而是總體性的文化危機，也是西方現代性的表徵之一。早在上世紀三十年代，胡塞爾在《歐洲科學的危機》一書中針對歐洲科學的技術化，就提出了發展現象學作為科學的根基的看法，也即重新從主體的經驗場域出發；晚期的庫爾特·哥德爾，現代計算機歷史上的重要人物，也在胡塞爾1931年的《笛卡兒式的沉思》當中找到了迴響。而同期，除了歐洲科學的危機外，還有文化危機、數學危機 、物理危機、機械危機等等。如果說上世紀的人文學科還想重新成為科學和技術的基礎，在今天我們卻幾乎很少看到這樣的嘗試，相反，我們見到的是人文學科看到了自己的局限，同時又無法克服這種矛盾。而到底科技對人文的超前（如果我們可能用這個字的話）是怎樣出現的？二十世紀的人文學科對技術的反思又是如何進行的呢？在闡釋觀點之前，筆者必須承認我們將不得不很概括性地來進行這個工作，而因為文章的篇幅所限難免會出現疏漏，而筆者也相信在不同學科里都已有一些學者在努力地進行新的反思，這篇文章只是想歷史性地討論人文危機，遠非要貶低這些在進行中的工作。與此同時，我們也要從中國文化的觀點來思考西方人文學科所進行的內部反思，這個思考必然是詮釋學式的，也就是說，它必須將西方人文學科的歷史進程置於中國自身的歷史進程來思考。這篇文章嘗試先分析西方人文學科對於現代科技的應對，進而來理解中國語境下所出現的“人文危機”。技術問題的壓抑 西方人文學科一直都在壓抑技術的問題，這裡所說的壓抑是弗洛伊德意義上的Verdrängung。這個說法，早已由幾位西方哲學家提出，最為人知的是法國哲學家貝爾納‧斯蒂格勒，而早於斯蒂格勒之前，另一名法國哲學家佐治‧康吉萊姆提出了西方哲學一直都在迴避技術問題（除了一些原子論主義者之外），直到笛卡兒的著作裡，技術才成為哲學的基礎。但技術在笛卡兒的哲學裡指的是機械論。笛卡爾在《談談方法》中提出一個廣為人知的想法，他說，當他看到窗外的街道上走的行人，他懷疑這些到底是不是穿著衣服、戴著帽子的機器人。在他的其它著作如《論人》以及《人體的敘述》中，他將人當成了機器來形容，其中他提到的一個例子就是教堂裡的管風琴，氣就好像是靈魂或者動物精氣，而管道就好像是血管一樣。然而，笛卡兒的機械論並沒有站得住腳，因為與機械論對立的是自由的概念，也就是說機械論在威脅著自由，在一個完全機械化的系統裡，將沒有自由可言（這也就是康德在《純粹理性的批判》裡的第三個二律背反提出的問題，而他在之後的《實踐理性的批判》、《判斷力的批判》繼續探討的問題）。這也是為什麼後康德主義者，特別是謝林和黑格爾的思想一開始就是從高處來把握以及消化掉機械論。相對於康吉萊姆視笛卡爾為首位系統性地將技術置於哲學核心的哲學家，斯蒂格勒則指出早在柏拉圖的對話錄裡，技術問題就是核心性的，因為如果沒有技術，也就沒有回憶，也就是說沒有真理；就好像在《美諾篇》中，奴隸之所以能夠抵達真理（解答幾何問題），是需要通過回憶的。要不然的話，我們便無法響應美諾對蘇格拉底提出的難題﹕如果你一早知道真理是什麼的話，那你就不用找了；而如果你不知道真理的話，就算給你遇上你，你也認不出它來。蘇格拉底的回答是，他一早已知道真理，只是他遺忘了，因為靈魂在每次轉世的過程中都會忘記前世所發生的，但忘了的東西可以重新記起，如奴隸依靠的是通過沙上畫下的痕跡來“回憶”如何解決幾何問題。技術問題作為形而上學（如果我們跟隨海德格爾所說的形而上學由柏拉圖開始，而前蘇格拉底的哲學是前形而上學或者非形而上學的話）的核心問題在西方哲學中是被長期的邊緣化處理。技術哲學，嚴格來說從十九世紀才開始出現，也就是說，它作為反身性的哲學開始真正意識到一些東西正在超越它所是，並嘗試將其內化為它的系統的一部分。早期的學者如德國哲學家、黑格爾主義者恩斯特·卡普在1877年出版的《技術哲學的基本路線﹕從新觀點理解文化史》就開始將技術視為人類器官的投射。但是，為什麼哲學在十九世紀才開始意識到技術這一不斷膨脹甚至超乎其自身的存在呢？也就是說，哲學是怎樣從現代性的技術非意識進入到一種技術意識的呢？最根本的原因，在於十八世紀末出現了工業革命，科技形成了一股巨大大的力量，這也是為什麼海德格爾在一九四九年的講座《論技術問題》中指出了現化科技的本質不再是古希臘詩意的technē，而是將一切都視為可剝削的原料的座架。也就是從十八世紀末開始，歐洲科技的形像出現了轉型，如另一位法國技術哲學家吉爾伯特·西蒙東所說的，科技變成了強暴自然母親的暴徒。因為如此，對技術的仇恨也開始出現了，而在馬克思描繪的工廠勞動中，機器成為了異化的工具。在海德格爾發表了他對現代科技的批判的同時，在美國出現了“控制論”，而其后海德格爾更聲稱控制論的出現標誌著西方Metaphysics的終結。控制論是現代西方一個相當重要的運動，這個運動的重要之處並不只在推進了所謂的“自動機理論”，而是他的奠基人諾貝特‧維納發展出了“反饋”這個概念及其在數學上的應用；與維納的控制論同期出現的，還有約翰·馮·諾伊曼的自動機理論，卡爾·路德維希·馮·貝塔郎菲的一般系統理論，這些學科對於我們現在所身處的“控制論化” 社會有非常深遠的影響；維納的控制論還有一個更為重要的影響是，他想發展出一個機制來連結以及統一所有的學科，他在《控制論》中提到，辦公室都在同一走廊的同事，就算是同一個學科，也因為學科內部的分工，而無法一起進行學術交流；他希望用控制論的反饋機制來促進各學科的交流和合作，這也是為什麼傳奇式的每年一次的梅西會議會集合數學家、物理學家、社會學家、語言學家等進行跨學科的討論和合作（當時也有中國的參與者，語言學家趙元任）。如西蒙東在一九六一年發表的一篇文章《技術思想》中指出，西方歷史上的兩種技術思想或技術精神，第一是笛卡爾的機械論，其二就是維納提出的“反饋論”，前者是基於線性的機械因果，後者容許非線性的邏輯和互動。也就是說，在笛卡爾和控制論之間出現了兩種非常不同的技術思維，而這兩種技術思維的目的都是要成為所有學科的基礎，其後，我們也看到第二代的控制論，包括海因茨·馮·福爾斯特、弗朗西斯克·瓦雷拉（我們甚至可以將德國社會學家尼克拉斯·魯曼、法國社會學家埃德加·莫蘭等也算進來）等在維諾之後更進一步發展其理論；而在上世紀七十年代，控制論甚至成為了智利社會主義經濟改革計劃的核心思想。歷史與詮釋 以上歷史描述主要是想指出，在歐洲哲學和技術之間的互動，雖然如斯蒂格勒所說存在著一種壓抑，但同時也存在著一種連貫性。在中國（以及在大部份非歐洲的文化）這個過程則是完全不同的，因為科技是從外輸入的。從鴉片戰爭之後，中國被迫使採納西方的科學、技術和教育制度，這也是我們現在所說的中國現代的開始（粗略來說改革開放以前，中國現代化有三個時期：洋務運動、五四運動和文化大革命）。當然，我們也必須承認科技位於馬克思主義思想的核心，因為它對於人化相當重要。這一點恩格斯在《自然辯證法》已經清楚表達過了，而且後來也成為國內馬克思主義的核心科學觀。一直到1990年代，中國都沒有的科學和技術研究和技術哲學之類的學科，它們全都被放在 “自然辯證法”之內 – 這是恩格斯一份手稿的標題。然而，這份手稿的其中一章《勞動在從猿到人的轉變過程中的作用》用人類學的方式解讀技術物在進化過程中的重要性，但同時它也假設了一個普遍的技術概念。然而，前述的哲學和現代科技的互動歷史在中國則是缺席的，而這種缺席，也正是我們上文提出的詮釋學理解的條件。這段歷史的缺席的直接後果，就是沒有足夠的能力去反思它，因為在中國的哲學語言裡缺乏可以理解它的概念和範疇，最後也造成了一系列錯譯，如技術哲學家李三虎先生所描述的道器關係的顛倒，而拙作《論中國的技術問題》則以知識型為核心來重構這段歷史；但也因為這個缺席，中國可以像美國一樣加速發展技術，甚至超越美國，因為在中國，技術發展是幾乎沒有阻力的；在美國，當一種新的技術出現的時候（如克隆）就會有一個倫理小組來製衡它，但這在中國卻是另一個故事。因為這個特殊的語境，我們必須謹慎地思考這樣一個“人文危機”，而不只是一窩蜂地去追逐數字人文、網絡文化等在西方已發展起來的學科。在回到我們的主題——人文危機和中國技術問題——之前，我們先概覽一下西方人文科學是如何系統性地處理技術問題的。讓我們留意一下前文所說的“壓抑”一詞，如果有什麼東西是被壓抑的話，這也表示它其實一直都是存在的，也就是說，技術問題一直都處於人文學科之中，只是被掩蓋了以及忽視了而已；換言之，它必須被重新辨認出來。要處理這個危機的話，我們必須將技術問題從人文學科中重新辨識出來、，而哲學則是其中最為古老的學科。這也是為什麼，斯蒂格勒的著作對我們而言是非常重要的，因為他不只發展出一種獨特視角的技術哲學，而且對西方哲學史作出了一種新的解讀，而這種新的解讀也意味著重塑與力量。當然，人文學科並不只是哲學，還包括文學、社會學、人類學、語言學等。西方除了有歷史積澱的技術哲學之外（包括歐陸技術哲學，分析技術哲學，後現象學技術哲學等等），也還有其他研究技術的人文科目，例如﹕媒體研究、科學和技術研究，以及由其洐生出來的媒體考古學、文化技術、媒體哲學等等。姑且不論與計算機科學緊密結合的語言學，文學也因為它的靈活性，可以說是最早對數字技術有系統性反思的學科，上世紀有關數字文化的重要著作都來自文學系或文學出身的學者，例如美國杜克大學英文系的凱瑟琳∙海勒絲，她1999年出版的《我們是怎樣成為後人類的》至今仍是重要的作品；而我們現在所說的媒體研究以及數字人文都是來自對文獻、檔案、影像、電影的研究；又或者，德國的費德里希‧奇特勒，這名在弗萊堡受教育的學者，是德國媒體理論的奠基人，他的著作《摹記系統1800 /1900》與《留聲機、電影、打字機》是媒體理論的重要讀本，今天德國幾個重要的媒體研究中心，如柏林洪堡大學、魏瑪、呂納堡等大學等都受益於奇特勒。另外還有在歐美幾乎走到盡頭，現在又在別處興起的科學和技術研究，則主要是社會學以及人類學（特別是基於布魯諾·拉圖爾、米切爾‧卡農、約翰‧羅等行動者網絡理論對技術問題的反思。

也就是說，這些學科一直都在反思技術和人文學科的關係，至於說“人文危機”這個字，除了其新聞式的噱頭意義之外，其實也表達了某種理解的不足；但是這種不足，又不是全然沒有道理，因為這些反思確實並不徹底。試舉兩個例子，如在德國的媒體理論開出來的“文化技術”或者“媒體考古學”專治的是媒體歷史的研究，如不少論者指出的，這些研究的精細程度可以跟科學史媲美，但是也如大部份的科學史研究一樣，這些研究將當前的媒體當成死物的研究，對於其政治意義則相當漠視；還有，數字人文基本上可以說是科技對現有學科的研究方法的衝擊（例如弗朗哥·莫萊蒂在2000年提出的遠距離閱讀），或者用計算機程序來分析文本或者畫風（例如列夫·曼諾維奇在2008年左右提出的文化分析學，其中包括用影像來分析蘇聯的形式主義作品之間的關係），而並不是對工業技術的批判；又或者許多做STS的學者，研究的是臉書、微信等造成的社會現象，這並不是說他們做的不好，其中有不少研究相當嚴謹而且有趣，但是問題在於它們都變相地成為了對這些工業媒體的服務”。

這遠非批評這些學科毫無可取之處，這裡面也有非常有貢獻的研究，而是我們需要（1）更徹底地重新思考人文學科和技術的關係，除了針對新技術產生的社會現象的觀察和評論之外，人文學科如何參與技術的進程；與這個相對應的是，未來的教育系統如何去消化這個所謂的“人文危機”，未來學科的分工必須如何發展？ （2）中國如何去把握當前的這個決定性時刻，重新以詮釋學式的方法重新佔據這些技術發展，同時避免現代和傳統的進一步割裂？筆者在這裡無法全面回答這些問題，只希望提出一些觀察和想法。
人文與科技結合的新知識系統

讓我們先來看第一個問題，如果我們同意人文學科在處理技術問題上總是繞著工業技術走的話，那麼問題是人文學科如何介入當前的技術發展和批判？如果人文學科的介入只停留在歷史研究、價值批判或者為資本主義造成的破壞提供精神治療的話，那麼所謂的“人文危機”將會繼續下去；而如果人文科學希望能夠介入技術想像的話，那麼這些人文科學必須和工業技術建立一種新的關係，也就是說，它必須參與以及引導工業發展的方向。在國內外很多左翼學者都在批判“平台資本主義”，也就是說工業技術以及資本主義的一種新發展，如臉書、谷歌、微信等，用用戶的數據來轉化成資本以及新的消費模式。這些平台帶來了很多的便利，但是也造成了一種以消費為主的技術發展模式；這並不是說沒有這些平台，我們就無法獲得這些便利，問題在於我們如何能夠發展出另類的模式？

筆者相信人文科學不單是可以參與，而且能夠／必須大力地推進一個新的方向。現代社會的技術知識出產一直都呈現為兩極，一個是擁有豐富知識的工程師階層（包括黑客），另一個是只擁有使用能力的普通人，兩極之間幾乎沒有中間者。筆者認為人文科學必鬚髮展出第三個可能性。筆者在二零零七年開始便參與了一系列以人文學科和科技學科合作的項目，包括倫敦的泰特美術館的視頻檔案庫的試點工程、龐比度中心的創新研究所研發的不同於臉書的社交網絡（這個項目也會與荷蘭的網絡文化研究所合作繼續發展）、以及和普林斯頓大學和德國電信發展的另類推薦系統，前者的靈感來自胡塞爾的現象學，而後兩者分別來自西蒙東的集體個體化以及締合環境。這裡涉及的同時是認識論以及存在論的問題，而這些問題，大部份的工程學院（據我所知除了法國的某些工程學院會涉足之外）都是不會教授的，這些問題不但是批判性的，而且同時打開了技術發展的新的可能。然而，這些需要新的嘗試，包括對專業和經驗的引進和尊重，問題是有沒有學院願意做出這種嘗試？

最後讓我們回到中國的技術問題，而思考這個問題的時候必須先從全球政治出發，再回到當前的要務。工業技術無論是國內還是國外都在走向一種超人類主義，也就是說全面自動化、人的身體、智能、情緒的優化（如我在另處所說的一種高端的消費主義），中國日前推出了《新一代人工智能發展規劃》，確立了中國在二零三零年要成為國際人工智能創新中心的目標；普京在俄羅斯九月一日的“知識日”（開學日）向兒童表示，未來誰在人工智能領先就可以領導世界；也就是說，未來的技術發展，也就是向著奇點的發展。姑且不論這種發展是否可取，但人類文明的愚昧恰好是因為它誤以為是沒有選擇的，你只有去或者不去，而不是想去哪一個方向。數字知識型在現階級已經存在了：只要我們看看媒體是怎樣大肆宣傳數字媒介、創新、人工智能、社交網絡、智慧城市、物聯網等等就明白了。它們構成了一個新的真理體制。數碼科技正在迅速變成文化、經濟、社交等等的基礎。西蒙東六十多年前寫《論技術物的存在模式》時，曾觀察到文化和技術被差別對待，但這個對立在今天卻有了另一個形式：科技成了驅動文化的主要力量，它調節著文化的動態。中國科技可以在中國思想缺席的情況下存在嗎？當然可以，這就是我們現在的狀態，也是我所理解的大中華未來主義一詞的意涵，也是海德格四十年代中期在《黑色筆記本》中預期中國的政治進程時，說到“科技將自由進入中國”的意思。

我嘗試論證技術的多元性，也就是西方技術與非西方文化的技術包括中國技術、印度技術等有著很大的區別；譬如說，我們不能將中國的技術簡化為古希臘的technē或者歐州現代時期出現的科技，正如將西方的Metaphysics當成中國的形而上學一樣，如果海德格爾可以說控制論是西方metaphysics的終結（而這種終結包含了結果的意思），那中國的形而上學則是換了另一種方式終結了自己。這也是我嘗試指出不同的文化中存在著不同的宇宙技術，它們有著非常不同的認識論和知識型。在當前全面邁向奇點的過程中，我們還能夠逆轉當前的形勢開發出不同的技術嗎？

筆者《論中國的技術問題》一書嘗試從這個現代化和科技全球化階段，回到歷史，回到傳統形上學，來理解有怎樣的選項和可能性留給我們。就如讀者知道的，福柯在《詞與物》 之後放棄了“知識型”這個術語，而開始使用dispositif（部署），並將知識型重新定義為一種部署。我改造了知識型一詞，賦予它政治的能動性。筆者所想追問的是，將來有可能想像出一個新的知識型嗎，從而用它來找到另一個框架數字科技的方法？文化陷入危機時，會被迫製造出一個新的知識型，作為新的感受力和新的感受方法。
筆者越來越相信這曾是利奧塔想用後現代這個概念所做的。 2013-2015年期間筆者領導過一個關於利奧塔和夏樸1985年在龐畢度中心所策展的“非物質”與後現代理論的研究計劃，而我直到最近才開始理解，後現代之於利奧塔是另一種知識型，因為它涉及另一種與現代完全不同的感知性。也就是說，繼福柯分析的文藝復興時期、古典時期、現代的三種知識型之後的最後一種。然而，在中國脈絡下，知識型問題必須從中國自己的歷史出發來考察。

筆者想在中國哲學史中區別出三種知識型：一、先秦哲學的出現以及周朝結束後儒學逐漸佔據統治地位，它在天人之間建立了、也正當化了道德感受力，因為天提供正當性給政治行動、社會行動和個人行動；二、晚唐佛學佔據統治地位後，11世紀出現了新儒學，它重建道德宇宙論，重新把宇宙生成學引入儒家思想，來重新肯認宇宙和道德之間的統一；三、中國在鴉片戰爭被英國擊敗後，被迫尋求新的知識型，來處理西方科學和科技，可是卻失敗了，因為中國嚴重缺乏理解科技的知識，也嚴重缺乏掌握這種物質轉型的經驗。對我們而言，現在似乎正是重新認真考慮對認識論和知識型的探究的關鍵時期，因為全球化現在已經走到極限，應對人類紀變得越來越迫切了﹕矽谷的超人類主義者追求著全面的去政治化，生態現代主義提倡用地理工程學來改造地球和生態，這些都是西方現代知識型的延續；而在中國的語境下，這種新的知識型將可以是什麼，可以用它來找到另一個框架和引導數字科技的方法嗎？

希望我們能夠帶著這些疑問去思考人文危機的問題，去理解其中的歷史性以及復雜性，同時去重建人文與技術的關係。不少研究科技的學者都預言，當數字化和信息化進一步發展的話，到時出現的不再只是學科的分裂，而是整個大學制度的瓦解。或許在我們思考人文危機的時候，問題已不在人文，而是整個知識體系的分工及其結合將會出現的巨大的變化。但是，瓦解並不是世界末日，而是另一個可能；這也是為什麼在這個時候我們必須為它的瓦解做好準備，因為瓦解也正是新的秩序出現的可能。
許煜的是媒體歷